Napoli, 30 Ottobre 1998
Sono molto felice del fatto che ci siano degli studenti, e delle studentesse, all’avvio di questo ciclo di conferenze che, con gli amici di Austro e Aquilone e della facoltà di Lettere e Filosofia, abbiamo voluto chiamare “Lezioni Napoletane”, anche se questo da un certo punto di vista rende per me ancora più difficile le cose. Insegnare – come diceva Freud – è una di quelle cose quasi impossibili. Egli riteneva che – non so se avesse ragione – ci fossero tre cose praticamente impossibili: comandare, insegnare e – questa è la cosa più onesta da parte sua – guarire.
In ogni caso quello che mi propongo stamattina è di esplorare con voi due ambiti di questioni: il primo è di natura politico istituzionale e si riferisce alle democrazie rappresentative pluralistiche; il secondo è di natura sociale.
Ciò che in particolare mi interessa presentare alla discussione sono i segni che intravedo dal mio punto di osservazione. Mi interessa saggiare innanzitutto alcune trasformazioni relative al primo ambito, cioè relative alle istituzioni, alle regole, alla natura delle nostre democrazie pluralistiche costituzionali. Mi interrogherò poi sulle trasformazioni che invece attengono non alle istituzioni politiche di una democrazia rappresentativa quanto piuttosto a quello che si usa chiamare il mutamento sociale.
Ho più volte sostenuto la tesi che in realtà le trasformazioni che hanno spicco, quelle che mettono in moto le altre, sono le seconde. La mia tesi, non particolarmente originale, è quindi che il cambiamento scientifico, il cambiamento culturale, il cambiamento tecnologico, il cambiamento economico latu sensu, siano determinanti in vari modi e influiscano sulle risposte che le istituzioni politiche danno al mutamento sociale.
La mia tesi è una tesi sulla priorità esplicativa della società nei confronti delle forme del suo essere politicamente istituzionale e istituzionalizzata. Le società in condizioni ordinarie non sono cambiate dalla politica ma cambiano per ragioni scientifiche, tecnologiche, economiche, culturali e religiose, per cui la politica risulta essere solo un sotto insieme in questo paesaggio in cambiamento e diverse possono essere le risposte che essa può dare al cambiamento sociale.
Ci interrogheremo quindi sulle trasformazioni delle istituzioni politiche e sui più rilevanti cambiamenti nell’ambito del paesaggio sociale in cui noi viviamo, nella parte ricca del mondo, con l’idea che il cambiamento del paesaggio sociale sia quello che occorre per spiegarsi il cambiamento delle istituzioni politiche e segnatamente della democrazia rappresentativa.
Nella seconda parte della mia esposizione mi chiederò se siano sensati quei tipi di cambiamenti su cui richiamerò l’attenzione, quale natura abbia o debba avere una teoria della democrazia che sia capace di essere coerente con il mutamento delle istituzioni politiche e con il mutamento sociale che lo induce.
La seconda parte, quindi, non ha a che vedere con delle cose ma con delle teorie su certe cose; ha a che vedere con un punto centrale nella discussione contemporanea delle migliori teorie della democrazia, la teoria dello spazio pubblico democratico.
Mi chiederò perché la migliore teoria della democrazia, la miglior filosofia politica della democrazia di fine secolo mostri qualche deficit a proposito della interpretazione e della prescrizione della natura dello spazio pubblico democratico, e cercherò di far vedere in conclusione quali potrebbero essere dei modi per uscire dalle difficoltà fin de siècle.
La prima parte del mio ragionamento la possiamo intitolare L’ascia del nonno o Il quadro dello zio Piero.
Devo dire per onestà intellettuale che mutuo queste espressioni da una conversazione che ho avuto con Alessandro Pizzorno, uno dei pochi scienziati sociali italiani che stimo profondamente, il quale ha tenuto proprio qui all’università di Napoli una Vico lecture sulla trasformazione dei sistemi democratici rappresentativi.
Immaginate che in una casa ci sia una stanza e in questa un punto identitario, uno di quei feticci che non mancano neppure nelle bidonvilles: un quadretto, una fotografia, un CD particolare: nel nostro caso avremo l’ascia del nonno. Immaginate che con grande soddisfazione un membro della famiglia faccia vedere ad un ospite l’ascia del nonno, esclamando: “Guarda che meraviglia l’ascia del nonno!. È una cosa ereditata a cui teniamo moltissimo. Papà le ha cambiato il manico e io le ho cambiato la lama che non andava più”. Ora provate a sostituire all’ascia del nonno la democrazia rappresentativa: esaminate una serie di punti distinti e chiedetevi se non sia accaduto o se non si possa dire che stia accadendo alla democrazia il destino dell’ascia del nonno.
I tipi di cambiamento che mi interessa sottolineare, seppure distinti fra loro, non sono indipendenti; si potrebbe pertanto tentare di vedere che cosa tiene assieme cambiamenti che a prima vista sembrerebbero una lista della spesa. Rinuncerò per ora a tale tentativo perché renderebbe troppo analitica questa parte e lo riprenderò nell’ultima parte, quella che sarà più sadica da parte mia nei vostri confronti, quella cioè di tipo teorico.
Mi pare utile precisare che le mie tesi non si riferiscono meramente alla democrazia rappresentativa o alla democrazia costituzionale italiana, bensì alle democrazie rappresentative in generale, perché molti fenomeni che riteniamo essere solo nostri, interessano, ovviamente con specificità diverse (quelle che i tedeschi chiamano sonderweg), molti altri paesi.
Considerate, ad esempio, l’aumento costante nell’ambito di sistemi democratici della funzione, del ruolo e dell’istituzione di autorità non elette: authorities per la concorrenza, per la competizione, per la tutela della privacy, per le comunicazioni. Pensate a quanto stanno proliferando forme di autorità che hanno la caratteristica, in un quadro di una teoria della democrazia rappresentativa e nella pratica della stessa, di non rispondere a una qualche forma di consenso espresso da una constituency. A chi rispondono?
Sappiamo a chi rispondono quelli che sono eletti. Sappiamo qual era l’ascia del nonno prima che cambiassero manica e lama. Sappiamo che è proprio di una procedura democratica e di un funzionamento di un regime democratico il fatto che non puoi disporre di autorità se non sei autorizzato dal consenso di coloro che ti preferiscono ad altri.
Che ciò sia stata una grande conquista è indubbio, eppure oggi le democrazie mature vedono aumentare istituti d’autorità che non hanno la loro legittimazione entro quello che era il DNA dell’ascia del nonno, prima che si cambiassero manico e lama.
Io non sostengo – lo dico per evitare fraintendimenti di cui sarei colpevole – delle tesi valutative, non sto dicendo che è bene o male che vi siano authorities indipendenti, mi sto però ponendo il problema e lo pongo a voi.
L’aumento dei poteri non democraticamente legittimati proprio di democrazie basate sulla legittimazione via consenso dell’uso di autorità è un primo fatto.
Considerate ora un secondo fatto che è abbastanza diffuso e che ha ancora una volta ragioni differenti in diversi paesi: l’aumento, nell’ambito delle democrazie rappresentative, del ricorso alla risorsa del diritto in sede individuale o in sede collettiva, l’aumento quindi del potere delle corti.
E’ un problema non solamente italiano e non riducibile a tangentopoli: sono fenomeni questi che sappiamo essere in trend crescente nell’ambito di molte democrazie rappresentative.
Il ricorso al potere giudiziario aumenta sempre di più. Vi sono varie ipotesi per spiegarlo. Si tratta comunque di un cambiamento interessante a cui si aggiunge l’aumento del ruolo di organi che hanno giurisdizione non solo a livello della legislazione ordinaria ma anche a livello del controllo di costituzionalità.
Anche le vicende della tensione tra corti costituzionali, consigli costituzionali, corti supreme e legislazione ordinaria non riguardano solo l’Italia ma tutte le democrazie fin de siècle.
Considerate poi il rapporto in termini di efficacia, di influenza e di potere tra chi ha risorse politiche di influenza e chi ha risorse economiche di influenza.
Appare sempre più evidente la relativa debolezza delle risorse di autorità politica nei confronti dei potenti operanti sui mercati che tra l’altro non operano sistematicamente nello stesso spazio dei primi ( in genere uno spazio nazionale dotato di confini).
Anche in questo caso si ripete la storia dell’ascia del nonno, in quanto una serie di effetti e di decisioni non politiche finisce per superare o premere su una serie di effetti, di scelte e decisioni pubbliche o politiche. Abbiamo quindi una asimmetria, una ineguaglianza in termini di poteri di influenza, tra chi detiene risorse economiche e chi detiene risorse di autorità politica legittima.
Considerate infine che in quasi tutte le democrazie rappresentative mature quegli attori politici collettivi che usiamo chiamare partiti politici vedono indebolire alcune delle loro funzioni originarie. Su questo aspetto tornerò nell’ultima parte, perché mi interessa anche dal punto di vista teorico, ma non c’è dubbio che in generale nelle democrazie rappresentative mature i partiti politici intesi come agenzie, stabili nella durata, di definizione, tutela, promozione o sanzione di interessi, aspettative o ideali nella società, abbiano quasi completamente perso due delle tre funzioni che sono state all’origine della nascita delle democrazie rappresentative a suffragio universale, soprattutto nell’Europa continentale, e mantengano solo la funzione di selezione del personale candidato al governo, ai livelli locali, nazionali o transnazionali.
Le due funzioni che sembrano aver perso sono la funzione della distinzione programmatica e la funzione della produzione di beni di identità.
Come nascono infatti i partiti stabili nel tempo (non i partiti come coalizioni elettorali che eppure ne costituiscono in parte l’origine)? Nascono con la funzione di costruire comunità solidali attraverso l’erogazione di beni di appartenenza o di identità: questi sono i miei e i miei non possono che proporre questo o tentare di fare questo qualora siano al governo è un espressione che ben riassume una delle grandi funzioni identitarie: la generazione di identità tramite la differenziazione programmatica.
La funzione che meglio si conserva è la terza cioè quella di selezione di personale al governo o all’opposizione, mentre risultano indebolite quella della distinzione programmatica e quella della funzione di offerta di comunità solidali. Questa profonda trasformazione in qualche modo si può legare ad alcune di quelle trasformazioni a cui ho fatto prima riferimento.
L’ipotesi emersa dal tentativo di saggiare trasformazioni dal punto di vista delle istituzioni, dei processi e delle regole democratiche, ovvero dal tentativo di trovare quelle che Kant chiamava i signa prognostica, cioè quei sintomi che ci dicono dove stiano andando le cose, potrebbe avere una prima conclusione provvisoria: si stia indebolendo la capacità della politica democratica di modellare e di determinare esiti collettivi.
Detto in altri termini, si sta indebolendo la capacità di attuare programmi o promesse di politiche capaci di influire sui destini collettivi o individuali delle persone. E tale indebolimento appare ancor più evidente se pensiamo la politica come qualcosa che si muove entro i confini dello stato nazione.
Quella che io chiamo la crescente percezione dei limiti della politica, ovvero dei limiti di ciò che si può fare con la politica, vale a fortiori; consideriamo dunque i limiti di ciò che politicamente si può fare entro i confini di unità nazionale.
Le trasformazioni che attengono al nostro paesaggio sociale sono cose che ci riguardano da vicino. Il problema della natura della comunicazione pubblica – il problema della stampa, il problema della televisione – è uno dei problemi che sta sullo sfondo di tutta questa faccenda. Naturalmente il mutamento del paesaggio sociale è di vario tipo e ognuno può stare in diversi punti del paesaggio sociale che muta ed esserne avvantaggiato o svantaggiato, ma in ogni caso il paesaggio sociale è qualcosa che riguarda le cose più vicine a noi.
Questo secondo punto mi piacerebbe chiamarlo – me lo suggerisce una inchiesta sui giovani che ho visto su Le Monde di domenica scorsa – telefonini e tatuaggi.
Perché passare dall’ascia del nonno a telefonini e tatuaggi? Perché ciò che cambia i nostri paesaggi sociali è qualcosa che in condizioni ceteris paribus non dipende dalla politica, ma dipende, ad esempio, dalle tecnologie.
Chi aveva progettato un tale cambiamento? Nessuno. Una delle mie tesi centrali è che le società cambino sotto la pressione di volte di incertezza generate da mutamenti tecnicamente esogeni rispetto alla politica come, ad esempio, le migrazioni.
Il tema delle migrazioni sarà il tema dei prossimi anni in Italia, e in parte lo è già. Possiamo discutere politicamente, eticamente, religiosamente le migrazioni ma non evitare che esse avvengano. Nuove culture, attraverso le migrazioni, cambieranno il paesaggio sociale, cambieranno in qualche modo le nostre stesse vite. C’è chi non ne sarà toccato e chi ne sarà messo invece in ginocchio.
Ma torniamo all’articolo su Le Monde che diceva che un tempo una telefonata esordiva con un: Come stai?, ora, grazie al cellulare, esordisce con un: Dove stai?.
Si possono fare tanti esempi. Potete immaginare un mondo in cui non ci sia una televisione a colori e non si possa fare zapping? Voi no. Io, che sono un vecchio signore, si. Che cosa ha prodotto la televisione? ci si chiede più volte. In genere produce un bel po’ di cose tra cui le idiozie dei filosofi che parlano della televisione. Bourdieu che è uno dei più grandi sociologi viventi, le uniche cose stupide le ha scritte sulla televisione, e non so perché Sartori, che è un buon politologo, abbia scritto un libro che è di una totale banalità sul problema della televisione. Personalmente cerco di non parlarne mai forse per tutelarmi rispetto all’idiozia.
Questo accade perché gli uomini sono animali che leggono i cambiamenti con gli occhiali del passato e ciò rende conto del fatto che se uno ha un passato più lungo il costo della conversione è maggiore. Allora l’esempio del come stai e del dove sei è un esempio adatto a suggerirci che in qualche modo il cambiamento sociale è l’effetto non atteso nel suo insieme o non intenzionale di cambiamenti tecnologici.
Internet è un altro fatto che cambia sicuramente il paesaggio sociale. Ma che cosa suggerisce la faccenda delle stupidaggini degli intellettuali sulla televisione? Suggerisce che il cambiamento del paesaggio sociale generato dalle innovazioni tecnologiche, o dalle migrazioni, è un cambiamento che altera la distribuzione di costi e benefici che a un tempo dato è presente in quel paesaggio sociale. E in genere il cambiamento lascia sul tappeto perdenti sociali, che non erano necessariamente tali prima del cambiamento, e vincenti sociali.
Ogni mutamento di tipo scientifico, tecnologico, culturale o religioso ridistribuisce biglietti positivi e negativi a chi partecipa al gioco sociale. Quando la borsa dei valori, dei vantaggi e degli svantaggi sociali, viene sistematicamente alterata, qualcuno viene buttato fuori, qualcuno guadagna moltissimo e qualcun altro resta al palo. Per questo è importante osservare con attenzione i “signa prognostica” di Kant, i sintomi di ciò che cambia nelle nostre vite e che non dipende da trasformazioni politiche.
Sia chiaro che la mia non è una tesi antipolitica, ma una tesi sui limiti della politica in base alla quale le istituzioni, le scelte collettive sono le risposte – che come tali possono essere buone o cattive, migliori o peggiori – agli effetti generati da mutamenti che esse non producono, generati cioè da mutamenti sociali, economici o culturali.
Detto in poche parole, non credo che la politica possa o debba avere in mente che la società deve cambiare. La responsabilità di una politica democratica è piuttosto quella di minimizzare i costi del mutamento sociale perché la virtù di una società che cambia non si converta nel vizio e nell’inaccettabile condanna di alcuni o di molti ad essere nella parte svantaggiata o esclusa.
Questo è il punto su cui si finisce abbastanza ineluttabilmente per riflettere se tentiamo di collegare i mutamenti delle istituzioni politiche nelle democrazie rappresentative ai mutamenti sociali. E qui ritorna il tema dei tatuaggi! Non accade mai nulla di completamente nuovo nel mondo. Nessuna svolta è epocale.
Benjamin Constant diceva: “Non è una transizione particolare. Siamo sempre in transizione”. I telefonini riguardano ancora gli interessi delle persone. Sappiamo infatti che i cambiamenti tecnologici ridistribuiscono premi o sanzioni sulle persone, premiando o sanzionando i loro interessi, generando utilità o disutilità collettiva.
Il tema dei tatuaggi ha invece a che vedere con un altro aspetto del mutamento sociale che non riguarda gli interessi delle persone. I tatuaggi hanno infatti a che vedere non con gli interessi ma con quella strana cosa che è l’identità, cioè con le risposte alle domande su chi noi siamo. Anche questo non ha niente di epocale. Infatti le generazioni che entrano nella società hanno sempre avuto strategie diverse per definire la propria identità, e in genere le identità giovanili si definiscono per un linguaggio di contrasto rispetto ad altre identità: la mamma, il papà, e via discorrendo. Non c’è bisogno di Edipo e Giocasta! Tutto ciò è tipico.
Abbiamo conosciuto fasi in cui uno dei modi con cui ci si riconosceva identitariamente ne “i nostri” era attraverso strategie, per esempio, vestimentarie. Negli anno ’60, per esempio, i figli dei fiori indossavano i jeans e portavano i capelli lunghi. Quello che è interessante è che prima per dare segni distintivi si usavano cose che riguardavano il corpo mentre adesso si usa direttamente il proprio corpo.
Concludo questa parte su telefonini e tatuaggi cercando di chiarire quali siano i due effetti principali di un mutamento del paesaggio sociale.
Uno è quello a cui accennavo prima: la redistribuzione di costi e benefici.
Pensate al caso in cui voi siate esclusi permanentemente da prospettive di lavoro per il fatto che abilità che avete ottenuto non sono più abilità riconosciute socialmente utili. Da cosa dipenderebbe una tale esclusione? Dipenderebbe da mutamenti tecnologici o economici che chiedano e che premino altre capacità e altre competenze. E allora bisognerà mettere al centro delle nostre riflessioni il come educare persone che sono esposte alla lotteria delle competenze. Il tema dell’educazione è uno dei grandi temi europei ma è un tema che in ogni caso riguarda gli interessi delle persone.
Ma il mutamento sociale genera anche un altro effetto: mette sotto pressione le risposte e le domande su chi noi siamo, cioè sottopone a pressione la certezza dei riconoscimenti.
Qui non si tratta di interessi. Per poter dire i miei interessi devo sapere chi sono. Io ho interessi in quanto sono io che li valuto e li comunico ad altri. Ma se va sotto pressione la mia capacità di rispondere al mio nome è come se avessi una crisi sul fatto di riconoscermi. Questo fa sì che non ci sia più un problema relativo agli interessi ma un problema relativo alla identità. E allora in tal caso è meglio tatuarsi perché così so di riconoscermi con gli altri e di fare parte di una determinata tribù.
Credo pertanto che una delle caratteristiche del mutamento della mappa sociale sia la progressiva segmentazione delle nostre società, la progressiva ridefinizione delle cerchie che includono alcuni escludendone altri. E’ un processo di tribalizzazione che rende molto più difficile, all’interno di comunità politiche nazionali, il senso dell’espressione Noi in quanto concittadini o concittadine, in quanto parte della stessa comunità politica.
La tribalizzazione erode così il vincolo di cittadinanza. Ed in effetti le identità nazionali e collettive di cittadinanza sono sotto pressione in molte società mature.
La redistribuzione di costi e benefici da un lato e la definizione di identità entro cerchie distinte (attraverso per esempio i tatuaggi) dall’altro fanno sì che in tutto possiamo riconoscerci eccetto che nella sorte condivisa dell’essere cittadini o cittadine della repubblica.
Ancora una volta non mi sto impegnando dal punto di vista normativo, cioè su come dovrebbero essere le cose, ma sto cercando di capire in quale paesaggio ci poniamo le nostre domande. Quest’ultimo punto è il punto che rende terribilmente difficile pensare da un lato ad una politica democratica virtuosa, in un paesaggio sociale che tende a tribalizzarsi piuttosto che a sostenere solide e durature identità, che abbia capacità di generare effetti sulla società (è il tema dei limiti della politica).
A questo punto, se teniamo presente questo tipo di possibile mappa dei mutamenti, possiamo mettere alla prova le migliori teorie della democrazia, la migliore filosofia politica contemporanea della democrazia, facendo però una premessa che mi servirà per la conclusione.
Ci sono tre livelli da considerare: uno è quello a cui ho accennato ricorrentemente nella prima parte della mia relazione: è il livello delle comunità politiche coincidenti con gli stati nazioni; un altro è il livello transnazionale (a cui è legata la questione del progetto o del processo dell’unione europea); l’ultimo è il livello subnazionale che chiameremo per convenzione livello locale (in tal caso locale può significare regionale, territoriale o metropolitano). In corrispondenza con questi tre livelli possiamo pensare la politica come risposta al mutamento sociale transnazionale, nazionale o subnazionale.
Se questi sono i fatti, quale sarà il loro rapporto con la teoria? Considererò per cenni due tra quelle che ritengo tra le migliori esemplificazioni di filosofia politica, fra le più importanti e le più coerenti nell’ambito della teoria democratica: le tesi sul liberalismo politico di John Rawls e le tesi sulla democrazia deliberativa di Jurgen Habermas.
Prendiamo in considerazione una nozione che è centrale in entrambe queste teorie: la nozione dello spazio pubblico democratico.
La tesi di Rawls è quella sul libero impiego della idea di ragione pubblica che ciascun cittadino, ciascun partner della comunità politico – democratica, deve potere adottare per mettersi alla prova con altri sulle questioni pubbliche.
Pericle, nella celebre orazione funebre, diceva qualcosa di simile: Ciascuno di noi ha la stessa capacità di ciascun altro di giudicare la politica. Questa è l’uguaglianza democratica: l’uguaglianza nella capacità del giudizio sulle politiche. E, aggiungeva Pericle, noi non riteniamo la discussione un ostacolo alla deliberazione politica saggia.
L’idea centrale di Rawls è dunque quella di azione pubblica. L’idea di Habermas è quella di democrazia deliberativa, cioè della uguale opportunità per chiunque di partecipare ad una conversazione su interessi, ideali, principi o bisogni, sotto la condizione naturalmente che la situazione per ciascun partecipante sia equa o sia eguale e che questa discussione non sia distorta da risorse negoziali o di minaccia o di potere.
Queste sono le due idee: democrazia deliberativa e liberalismo politico. Potremmo dire che da questo punto di vista lo spazio pubblico è il luogo in cui in una democrazia si mettono alla prova, si confrontano tra loro, prospettive alternative sull’interesse collettivo di lungo termine, sulla giustizia, sull’equità, sui diritti, su qualsiasi cosa possa essere oggetto della controversia democratica (laddove per la democrazia la controversia, il conflitto, la messa alla prova delle ragioni costituiscono una virtù preziosa).
Naturalmente potremmo pensare che, nell’ambito dello spazio pubblico, differenti possano essere i criteri del giudizio politico, per cui il problema rilevante diventa come sia possibile che questo conflitto tra criteri di giudizio politico si converta in discussione, scambio tra argomenti, traffico di ragioni, in modo tale da rendere lo spazio pubblico democratico più vicino all’ideale della eguaglianza di opportunità per ciascuno di avanzare la propria interpretazione dell’interesse collettivo e affinché tale confronto generi la deliberazione.
Questo è il cammino virtuoso che queste teorie configurano. L’idea è che la razionalità pubblica o deliberativa sia una risorsa grazie alla quale società caratterizzate dal pluralismo delle lealtà, dal pluralismo delle versioni del mondo, dal pluralismo degli attaccamenti, dal pluralismo dei nostri impegni etici, religiosi, culturali, possano essere società democratiche apprezzabili, ben ordinate e stabili nella durata.
Ci si può chiedere però cosa succede se qualcuno che fa parte del club del pluralismo non è interessato o non è disponibile o defeziona dall’impiego della razionalità pubblica o non sta alle regole conversazionali, cioè vuole parlare con gli altri ma non accetta che per parlare democraticamente si debbano seguire certe regole. L’idea di Habermas è infatti una specie di catalogo delle buone maniere per conversare, che riguarda l’area della opinione pubblica. Ma qui abbiamo un impasse.
Rawls sostiene che la possibilità di adottare ragioni pubbliche sia quella che può generare, anzi, che deve generare, tra i cittadini di una democrazia pluralistica, il cosiddetto “consenso per intersezione”. Mentre per Habermas noi dobbiamo condividere principi e procedure per vagliare i nostri differenti argomenti a favore o contro qualcosa, per Rawls noi divergendo su tante cose dobbiamo pur poter condividere un grappolo di valori politici fondamentali.
Ritorna qui un punto che ho sostenuto anche in Dell’incertezza: il modello canonico, lo spazio pubblico democratico che troviamo nelle importanti teorie di Rawls e di Habermas si basa sull’idea che sia possibile risolvere la questione del pluralismo e la questione del conflitto trasformandoli in cooperazione nella conversazione nella polis e che ciò che operi la trasformazione della guerra dei criteri di giudizio in conversazione pubblica sia la risorsa della nostra razionalità o della nostra ragionevolezza, perché è questa che consente, preannuncia e promette la possibilità della nostra convergenza al di là, nonostante, e in virtù, delle differenze che ci separano e che ci dividono.
La mia idea è che questo modello canonico sia prezioso, ci suggerisca cose importanti e tuttavia sia intrinsecamente e gravemente incompleto, e tenterò di dimostrare perché.
Vi propongo perciò un piccolo esercizio di archeologia del moderno, un piccolo esercizio genealogico che può essere utile per capire che cosa non funziona nel modello canonico dello spazio pubblico offertoci da queste importanti teorie.
Dov’è l’origine di queste teorie? É nell’arcaico modello dello spazio pubblico liberale, intendendo qui il termine liberale nel suo senso storico. Pensate a una società liberale in cui hanno competenza politica soltanto frazioni ristrette di popolazione, i cittadini ritenuti autonomi. Se si vuole un esempio canonico del modello dello spazio pubblico liberale si può considerare la celebre risposta di Kant alla domanda Che cos’è l’Illuminismo?. Tutti sanno più o meno che la sua risposta fu: Pensa con la tua testa!.
Ciò che trovo interessante nella risposta sull’Aufklarung è che Kant distingue due tipi di uso che noi possiamo fare della ragione: l’uso pubblico e l’uso privato. Ma cosa ha in mente Kant per uso privato della ragione? Lui fa tre esempi di uso privato della ragione: l’esempio del sacerdote di una chiesa, del contribuente e del militare. Se un superiore dà un ordine a un militare, il militare, se usa privatamente la ragione, deve ubbidire. Il contribuente deve pagare le tasse dal punto di vista privato del suo uso della ragione. Il prete può non essere d’accordo con l’ultima enciclica ma deve, se insegna in quella Chiesa, usare i criteri che sono lì definiti.
Cosa vuol dire ciò? Che l’uso privato della ragione riguarda le ragioni che noi abbiamo in quanto ci riconosciamo in una cerchia data della società, in un ruolo sociale (per esempio il prete in quanto è uno che fa parte di quella Chiesa, il contribuente in quanto è uno che fa parte della cerchia di cittadinanza, il militare in quanto è uno che appartiene a una certa organizzazione). L’uso privato della ragione è quindi l’uso di ragioni che noi accettiamo e proponiamo ad altri in quanto siamo definiti o ci definiamo entro una certa comunità identificante.
In che cosa consiste allora l’uso pubblico? Abbiamo un uso pubblico nel caso in cui, per esempio, il contribuente può uscire dalla sua cerchia in cui deve condividere quei criteri e comunicare ad altri le ragioni della sua critica allo schema di imposizione fiscale; il prete può uscire dal riferimento alla sua cerchia e può comunicare ai teologi o e al pubblico il suo dissenso; il militare ubbidisce ma può, in una cerchia alternativa, comunicare al pubblico le ragioni della sua critica.
L’uso pubblico che ha in mente Kant è quello che presuppone che in una società vi sia la possibilità di costituire cerchie di riconoscimento alternative a quelle date. Ma perché ciò avvenga quali sono le condizioni che devono essere soddisfatte?
Se la ragione è una risorsa e gli attori nello spazio pubblico liberale sono disposti a esporre alla discussione argomenti relativi ai loro interessi è perché tutti fanno parte dello stesso club, della stessa cerchia alternativa a quelle date e, soprattutto, perché nel fare ciò si riconoscono come pari. Vi è qui l’idea di una cerchia degli eguali. Che cosa in particolare caratterizza questa cerchia? La razionalità della discussione è garantita perché gli interessi in gioco possono essere valutati da individui la cui identità è immunizzata rispetto alla incertezza e stabile nel tempo grazie a risorse sociali, siano esse culturali o morali, ma in ogni caso non politiche.
Affinché, quindi, il modello dello spazio pubblico liberale funzioni occorre che individui che si misurano nello spazio pubblico dispongano di un principio di assicurazione sulla loro identità che renda razionale confrontare gli interessi. Ma cosa dà loro identità? La proprietà.
La proprietà privata è un modo di dare identità alle persone. Tutto ciò non è sorprendente e lo si ritrova in grandi pensatori liberali come Kant o come Constant, liberali nel senso storico del termine, che erano molto coerenti nel dire che non tutti potevano essere cittadini. La cerchia di cittadinanza era esclusiva, non era includente. Perché? Perché non si poteva pensare che valutassero attraverso criteri di giudizio politico coloro la cui identità era debole e intermittente; quindi questi erano esclusi mentre coloro che facevano parte del club, dell’area della eguaglianza liberale, avendo identità non politicamente ottenuta, potevano valutare la politica e l’ideale della opinione pubblica come l’arena in cui si valutano la politiche indipendentemente dal potere che la politica ha di fissarti l’agenda.
E’ esattamente questa concezione liberale, che è alla base delle teorie dello spazio pubblico democratico, che non funziona più in esse. Perché, quindi, l’ideale della cerchia della discussione dello spazio pubblico liberale resti un ideale, qualcosa a cui valga la pena tendere, bisogna che chiariamo la natura del cambiamento dello spazio pubblico democratico quando passiamo dalla versione liberale a quella democratica.
Nel fare ciò mi riferirò a due tipi di conflitto: il conflitto di interessi, il conflitto in cui chi ha interessi confligge con altri che hanno interessi alternativi o antagonistici ed il conflitto identitario ovvero il conflitto per essere riconosciuti in certi modi.
Quello su cui bisognerebbe riflettere è il fatto che il modello del conflitto per il riconoscimento non è un frutto maturo delle democrazie pluralistiche ma qualcosa che marca fin dalle origini la natura delle democrazie pluralistiche e la conversione degli stati liberali in comunità politiche democratiche.
I conflitti sociali per l’inclusione di ampie sezioni di popolazione escluse dalla cerchia dei diritti di cittadinanza non sono infatti conflitti che rispondono al modello del conflitto distributivo ma sono conflitti per il riconoscimento. In questo tipo di conflitti non si negozia perché la posta in gioco è la possibilità di negoziare e per poter negoziare bisogna essere riconosciuti.
Qui non abbiamo tanto le ragioni della democrazia quanto le passioni identitarie democratiche. Le passioni di chi confligge con altri nell’azione collettiva per il riconoscimento non sono irrazionali – come potrebbe sostenere un teorico osservatore – ma sostengono quelle che diventeranno le ragioni nello spazio pubblico trasformato in virtù dell’inclusione di chi prima era escluso.
Ora quello che mi interessa sottolineare è che il mutamento democratico e il suo spazio pubblico sono questioni che concernono le identità di individui e collettività e non solo i loro interessi. Si potrebbe dire allora che la libertà democratica per eccellenza è la libertà di identificazione collettiva alternativa a quella data.
Questa è la storia delle democrazie, specialmente in Europa continentale. Posso ricordare a proposito la legislazione antisocialista di Bismark. Non si poteva, per una lunga fase delle democrazie non pluralistiche, al tempo stesso avere lealtà nei confronti della comunità politica e avere lealtà di parte. Ciò che era incompatibile mutuamente era la doppia identificazione, e la mia tesi è che le democrazie pluralistiche sono nate esattamente quando è stata conquistata questa libertà che sembra così elusiva, la libertà della identificazioni mutuamente compatibili in comunità alternative.
Si potrebbe aggiungere, con una formulazione ironicamente e blandamente infedele dello slogan di Popper, che una società aperta è una società che promette ampie o maggiori probabilità di costituzione e ricostituzione di identità collettive nel tempo. Ma come pensare le condizioni di possibilità di un processo aperto e continuo di negoziato tra identità proprio dello spazio pubblico democratico trasformato senza che la Babele delle differenze sullo sfondo della segmentazione, della tribalizzazione e del decentramento del paesaggio sociale si trasformi a sua volta nel bellum omnium contra omnes?
Vi suggerisco solo un abbozzo di argomento a proposito di questo difficile problema, un abbozzo che ha più dello stile eracliteo che parmenideo, in cui la tensione tra interessi e identità, tra ragioni e passioni, resta aperta.
La passione identitaria è responsabile, dal punto di vista delle nostre motivazioni, del nostro prender parte ad una azione collettiva o del nostro prendere la parola nello spazio pubblico democratico. Hume diceva: “Le ragioni non motivano. Le motivazioni motivano”. Le ragioni sono ragioni esterne e solo se si convertono in motivazioni motivano. Motivare significa fare sì che le persone facciano cose e trovino ragioni per farle. E noi troviamo ragioni per fare cose se abbiamo motivazioni per fare cose. Devono darsi motivazioni perché valga la pena di usare ragioni. E in tutti quei casi in cui abbiamo fenomeni di apatia o di silenzio o di defezione rispetto allo spazio pubblico nelle nostre società occorre chiedersi se per caso questo non dipenda dal fatto che gli individui credano che non valga la pena di partecipare all’azione politica collettiva di presentazione di interessi e di pagarne i costi.
Questo è un problema che riguarda tanto la rappresentanza politica quanto la rappresentanza sociale degli interessi, e perciò riguarda anche i sindacati. Nelle società affini alla nostra vi sono casi così severi di esclusione che diventa prevalente la convinzione che non valga la pena partecipare ad una azione politica collettiva, ed è per questo che possiamo osservare conflitti che non hanno più come posta in gioco l’inclusione in una qualche cerchia ma l’uscita, insomma conflitti di divorzio e non per negoziato.
E allora le passioni del prendere parte, di cui ho cercato l’origine, nell’esercizio archeologico democratico, nelle antiche matrici delle democrazie rappresentative pluralistiche, sono la risorsa essenziale per l’apprendimento delle maniere della partecipazione alla discussione pubblica e al confronto tra criteri alternativi di giudizio politico.
Due, allora, in conclusione, potrebbero essere i fini di una politica democratica degna di lode, sullo sfondo di alcune trasformazioni dell’ascia del nonno.
Il primo dovrebbe essere quello di modellare istituzioni che funzionino come arbitraggio dei discorsi dei partecipanti sociali, cioè vale a dire istituzioni con funzioni di arbitraggio audita utraque parte, secondo la concezione del liberalismo del conflitto. Il fatto che le parti siano udite non esclude la deliberazione ma la presuppone.
Il secondo fine riguarda la giustizia distributiva, cioè l’equità: ridurre per quanto è possibile ineguaglianze e svantaggi in termini di opportunità che per chi è nel cono d’ombra della società rendono farisaica o – peggio ancora! – incomprensibile la promessa democratica che ciascuno possa essere un partner nello spazio pubblico.
Trovo più tragico il fatto per cui la promessa che ciascuno dovrebbe avere pari opportunità di partecipare allo spazio pubblico sia incomprensibile. Non si vede che senso ha tutto ciò. Questa inadempienza può considerarsi la radice di forme di estraniazione politica o di ritiro della fiducia nella possibilità di essere insieme in qualche modo nella polis.
Ora, naturalmente, questo secondo fine non può essere pensato, a differenza del primo, nel quadro delle politiche a livello nazionale.
Se abbiamo intenzione di ridisegnare un welfare lo dobbiamo pensare solo come europeo, non ha alcun senso pensarlo nell’ambito degli stati nazionali perché in tal caso genereremmo le guerre come è successo e succederà sulle politiche fiscali. Allora l’idea di un welfare europeo è una idea che è legata al secondo fine di una politica democratica, quello di rendere comprensibile la promessa che ciascuno possa autonomamente prendere la parola e che il fare ciò abbia qualche senso nello spazio che condivide con altri nel suo destino collettivo.
Si potrebbe ironicamente sostenere in conclusione che la mia tesi è una tesi che più che basarsi su ragioni irresistibili si basi sulla passione identitaria di uno che fa filosofia politica. Io non ho nessuna difficoltà a riconoscere che potrebbe essere così e non vedo perché uno non dovrebbe avere passione per la ragione. In questa mia passione filosofica vi è una vecchia idea, il sogno di una cosa: l’ideale di un modo di vivere insieme che veda coesistere la ragionevole diversità e quindi il confronto fra le nostre prospettive. Ma perché ciò sia possibile occorre minimizzare socialmente quello che socialmente si può minimizzare, cioè la sofferenza delle persone.